HUKUM PERNIKAHAN TANPA WALI

Mengenai pernikahan tanpa wali; sesungguhnya Islam telah melarang seorang wanita menikah tanpa wali. Ketentuan ini didasarkan pada sebuah hadis yang diriwayatkan dari sahabat Abu Musa ra; bahawasanya Rasulullah saw bersabda ; 

لا نكاح إلا بولي

“Tidak sah suatu pernikahan tanpa seorang wali.” [HR yang lima kecuali Imam An Nasaaiy, lihat, Imam Asy Syaukani, Nailul Authar VI: 230 hadis ke 2648].

Berdasarkan dalalah al-iqtidha’, kata ”laa” pada hadis menunjukkan pengertian ‘tidak sah’, bukan sekadar ’tidak sempurna’ sebagaimana pendapat sebahagian ahli fikih. Makna seperti ini diperkuatkan oleh hadis yang diriwayatkan oleh Aisyah ra, bahawasanya Rasulullah saw pernah bersabda :

أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل, فنكاحها باطل , فنكاحها باطل

“Wanita mana pun yang menikah tanpa mendapat izin walinya, maka pernikahannya batil; pernikahannya batil; pernikahannya batil”. [HR yang lima kecuali Imam An Nasaaiy. Lihat, Imam Asy Syaukaniy, Nailul Authar VI: 230 hadits ke 2649].

Abu Hurairah ra juga meriwayatkan sebuah hadis, bahawasanya Rasulullah saw bersabda:

لا تزوج المرأة المرأة لا تزوج نفسها فإن الزانية هي التي تزوج نفسها

”Seorang wanita tidak boleh menikahkan wanita lainnya. Seorang wanita juga tidak berhak menikahkan dirinya sendiri. Sebab, sesungguhnya wanita pezina itu adalah (seorang wanita) yang menikahkan dirinya sendiri”. [HR Ibn Majah dan Ad Daruquthniy. Lihat, Imam Asy Syaukaniy, Nailul Authar VI: 231 hadis ke 2649]

Berdasarkan hadis-hadis di atas, dapatlah disimpulkan bahawa pernikahan tanpa wali adalah pernikahan batil. Oleh kerana itu, kes pernikahan tanpa wali dimasukkan ke dalam bab ta’zir, dan keputusan mengenai bentuk dan kadar hukumannya diserahkan sepenuhnya kepada seorang qadhi (hakim). Seorang hakim boleh menetapkan hukuman penjara, pengasingan, ataupun yang lainnya kepada pelaku pernikahan tanpa wali.

INGIN BERKAHWIN, TETAPI TIADA WANG

Islam bukanlah agama yang mempersulitkan seseorang, melainkan memberi kemudahan (yusrun), termasuk bagi orang miskin yang ingin berkahwin. Nabi SAW bersabda;"Sesungguhnya agama (Islam) itu mudah, dan tidaklah seseorang memperberat urusan agama, kecuali dia akan dikalahkan oleh agama." (HR Bukhari, no. 38).

Kemudahan itu nampak dalam penyelesaian berikut :

Pertama, Islam menetapkan bahawa kemiskinan bukanlah penghalang (mani') bagi orang miskin untuk berkahwin. Berkahwin hukumnya boleh bagi orang miskin, tidaklah haram. Kepada mereka, Allah SWT berfirman : "Jika mereka miskin, Allah akan memampukan mereka dengan kurnia-Nya." (Surah An-Nuur : 32). Imam Ath-Thabari menafsirkan ayat ini bahawa;"Kemiskinan mereka tidaklah mencegah mereka untuk dinikahkan." (Tafsir Ath-Thabari, 19/166).

Kedua, Islam menganjurkan agar mahar seringan mungkin yakni tidaklah mahal. Nabi SAW bersabda;"Sebaik-baik mahar, adalah yang paling ringan [bagi laki-laki]." (HR Al-Hakim, Al-Mustadrak no. 2692). Mahar boleh berbentuk benda ('ain), atau dalam bentuk jasa (manfaat). Nabi SAW pernah bersabda kepada lelaki miskin yang akan menikah;"Carilah [mahar] walau hanya sebentuk cincin besi." Namun lelaki itu tidak mampu untuk mendapatkannya. Lalu Nabi SAW bertanya;"Apakah kamu menghafaz Al-Qur`an?" Lelaki itu menjawab;"Ya, surat ini dan surat itu." Lalu Nabi SAW menikahkan lelaki itu dengan mahar berupa hafazan surah yang dia miliki. (HR Malik no. 968, Bukhari no. 4740, An-Nasa`i no. 3306, Ahmad no. 21783).

Ketiga, Islam membolehkan seseorang berhutang (istiqradh) untuk mengatasi permasalahan ini. Berhutang hukumnya jaiz (boleh), kerana Nabi SAW juga pernah berhutang (istiqradh) kepada orang lain. (An-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, h. 259).

Keempat, Islam juga membolehkan akad dhaman (jaminan), iaitu akad yang dilakukan seseorang untuk menggabungkan tanggungan pihak lain kepada tanggungan orang itu. (Rawwas Qal'ah Jie, Mu'jam Lughah Al-Fuqaha, h. 213). Kalau ada orang lain yang menjamin pembayaran mahar untuk isteri anda, ini dinamakan akad dhaman, dan ini boleh menurut syara'. (An-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, h. 185).

Kelima, Islam memberikan penyelesaian berbentuk puasa, sebagai usaha menjaga kesucian diri (iffah). (An-Nabhani, An-Nizham Al-Ijtima'I fi Al-Islam, h. 97). Firman Allah : "Dan orang-orang yang tidak mampu kahwin hendaklah menjaga kesucian (diri)nya, sehingga Allah memampukan mereka dengan kurnia-Nya." (Surah An-Nuur : 33). Sabda Nabi SAW,"Wahai para pemuda, barangsiapa di antara kamu sudah sanggup berkahwin, maka kahwinlah. Kerana berkahwin itu lebih menjaga pandangan mata dan memelihara kemaluan. Kalau ia belum mampu, hendaklah ia berpuasa kerana puasa itu adalah perisai baginya." (HR Bukhari no. 4677, Muslim no. 2485)

Inilah sebahagian penyelesaian Islam, yang jika diamalkan akan dapat mengurangi beban pembiayaan nikah. Kadang-kadang seseorang memperberat dirinya dengan sesuatu yang di luar kemampuannya, padahal itu tidak diwajibkan syara'. Misalnya kenduri, padahal kenduri hukumnya sunnah, tidak wajib. Demikian pula memberikan hadiah kepada calon isteri, hukumnya mubah, tidak wajib. Wallahu a'lam.

HUKUM KHITAN

Para fuqaha berbeza pendapat mengenai hukum khitan yang mana terbahagi kepada tiga pendapat, sebagaimana dihuraikan oleh Syaikh Muhammad Mukhtar Asy-Syinqithi dalam kitabnya Ahkamul Jirahah Ath-Thibbiyah wa Al-Atsar al-Mutarabbatu 'Alaiha, h. 161-162. Ringkasnya sebagai berikut :

Pertama, khitan hukumnya wajib atas laki-laki dan perempuan. Ini pendapat ulama Syafi'iyah, Hanabilah, dan sebahagian Malikiyah. (Imam Nawawi, Al-Majmu', 1/300; Ibnu Muflih, Al-Mubdi', 1/103; Ibnu Juzzai, Al-Qawanin Al-Fiqhiyah, h.167).

Kedua, khitan hukumnya sunnah (tidak wajib) atas laki-laki dan juga perempuan. Ini pendapat ulama Hanafiyah, Imam Malik, Imam Ahmad dalam satu riwayat, dan Imam Syaukani. (Imam Sarakhsi, Al-Mabsuth, 1/156; Ibnu Juzzai, Al-Qawanin Al-Fiqhiyah, h.167; Ibnu Qudamah, Al-Mughni, 1/85; Imam Syaukani, Nailul Authar, 1/294).

Ketiga, khitan wajib atas laki-laki, tapi sunnah (tidak wajib) atas perempuan. Ini pendapat Imam Ahmad dalam riwayat lain, sebahagian ulama Malikiyah, dan ulama Zhahiriyah. (Ibnu Muflih, Al-Mubdi', 1/104; An-Nafrawi, Al-Fawakih Ad-Dawani, 1/461, Ibnu Hazm, Al-Muhalla, 2/217).

Daripada huraian di atas, jelas bahawa para fuqaha sepakat mengenai khitan bagi perempuan disyariatkan (masyru') dalam Islam. (Ibnu Hazm, Maratibul Ijma', 1/157). Memang ada perbezaan pendapat mengenai hukumnya berkisar antara wajib dan sunnah. Tapi, tidak ada satu pun para fuqaha yang berpendapat hukumnya makruh atau haram. (Nida Abu Ahmad, Hukm Al-Islam fi Khitan Al-Banin wa Al-Banat, h. 57; Abu Muhammad, Al-Khitan Syariah Ar-Rahman, h. 16).

Setelah meneliti dalil-dalilnya, yang kuat (rajih) menurut kami adalah pendapat ketiga, iaitu khitan wajib atas laki-laki, tapi sunnah (tidak wajib) atas perempuan. Imam Ibnu Qudamah menyatakan,"Adapun hukum khitan, hukumnya wajib atas laki-laki dan suatu kemuliaan (makrumah) atas perempuan, tidak wajib atas mereka." (Ibnu Qudamah, Al-Mughni, 1/141).

Dalil wajibnya khitan laki-laki, antara lain sabda Nabi SAW kepada seorang laki-laki yang masuk Islam,"Buanglah darimu rambut kekufuran dan berkhitanlah." (alqi 'anka sya'ra al-kufr wa [i]khtatin) (HR Abu Dawud. Hadis hasan. Syaikh Al-Albani, Irwa'ul Ghalil, 1/120). Lafaz hadis "berkhitanlah" (ikhtatin) menunjukkan hukum wajib, dengan qarinah (indikasi) kalau laki-laki tidak berkhitan, tidak akan sempurna thaharah-nya ketika dia kencing. Padahal thaharah adalah wajib. Imam Ahmad berkata,"Jika seorang laki-laki tidak berkhitan, maka kulit akan menutupi hujung zakar dan tidak mampu membersihkan apa yang ada di sana." (Ibnu Qudamah, Al-Mughni, 1/141).

Mengenai pensyariatan khitan perempuan, dalilnya antara lain, Nabi SAW pernah bersabda kepada para perempuan Anshar,"Hai para perempuan Anshar...hendaklah kamu berkhitan dan janganlah kamu berlebihan dalam memotong." (HR Al-Bazzar. Hadis sahih. Syaikh Al-Albani, Silsilah Ash-Shahihah, 2/221). Nabi SAW juga pernah bersabda kepada perempuan tukang khitan,"Jika kamu mengkhitan [perempuan], maka hendaklah kamu sisakan dan janganlah kamu berlebihan dalam memotong." (idza khafadhti fa-asymiy wa laa tanhakiy). (HR Abu Dawud. Hadis sahih. Syaikh Al-Albani, Silsilah Ash-Shahihah, 2/344).

Bagi yang mewajibkan khitan perempuan, kedua hadis di atas dianggap dalil wajibnya khitan atas perempuan, kerana kaidah ushuliyah menetapkan lafaz perintah (amr) menunjukkan hukum wajib (al-ashlu fi al-amr lil al-wujub). (Maryam Hindi, Khitan Al-Inats Baina Ulama Asy-Syariah wa Al-Uthaba, h. 59).

Namun, kaidah ushuliyah yang lebih sahih, lafaz perintah (amr) hanya menunjukkan tuntutan melakukan perbuatan (al-ashlu fi al-amr li ath-thalab), tidak automatik menunjukkan hukum wajib. Yang menentukan amr itu menunjukkan wajib atau mandub, adalah qarinah yang menyertai amr tersebut. (Taqiyuddin An-Nabhani, Asy-Syakhsiyah Al-Islamiyah, 3/212).

Maka dari itu, hadis di atas hanya menunjukkan khitan perempuan adalah sunnah, bukan wajib. Sebab tidak terdapat qarinah yang menunjukkan kemestian melaksanakan perintah (amr) dalam hadis di atas. Tidak adanya qarinah yang menyertai suatu perintah, adalah qarinah bahawa perintah yang ada menunjukkan hukum sunnah (mandub). (Atha bin Khalil, Taisir Al-Wushul ila Al-Ushul, h. 25; M. Husain Abdullah, Al-Wadhih fi Ushul Al-Fiqh, h. 340).

Kesimpulannya, khitan bagi perempuan hukumnya sunnah, tidak wajib. Wallahu a'lam.

HUKUM SOLAT JUMA'AT PADA HARI RAYA

Soalan: Apakah hukumnya menunaikan solat Jumaat sekiranya Hari Raya jatuh pada hari tersebut, iaitu hari Jumaat?

Jawapan:

Para ulama berbeza pendapat tentang hukum solat Jumaat yang jatuh bertepatan dengan hari raya, sama ada ‘Eidul Fitri mahupun ‘Eidul Adha. Dalam kitab Rahmatul Ummah fi Ikhtilaf al-A’immah karya Imam Ad-Dimasyqi dinyatakan bahawa:

“Apabila hari raya jatuh pada hari Jumaat, maka menurut pendapat Imam asy-Syafi’i yang sahih dinyatakan bahawa tuntutan solat Jumaat tidak gugur bagi penduduk setempat (pemastautin) yang mengerjakan solat Jumaat. Adapun bagi mereka yang datang dari kawasan lain, tuntutan tersebut digugurkan. Demikianlah menurut pendapat Imam Syafi’i yang sahih. Sekiranya mereka telah menunaikat solat hari raya, dibenarkan bagi mereka untuk terus pulang tanpa mengikuti solat Jumaat. Menurut pendapat Imam Abu Hanifah, bagi penduduk setempat, mereka wajib menunaikan solat Jumaat. Menurut Imam Ahmad pula, tidak wajib solat Jumaat sama ada penduduk tetap ataupun tidak. Kewajipan solat Jumaat gugur setelah mengerjakan solat hari raya, tetapi mereka wajib menunaikan solat Zohor. Menurut ‘Atha, solat Zohor dan solat Jumaat gugur bersama-sama pada hari tersebut. Maka tidak ada solat sesudah solat hari raya selain daripada solat Asar.”

Ad-Dimasyqi tidak menampilkan pendapat Imam Malik. Ibnu Rusyd di dalam kitabnya Bidayatul Mujtahid menyatakan bahawa pendapat Imam Malik selari dengan pendapat Imam Abu Hanifah. Dinukilkan bahawa, “Imam Malik dan Abu Hanifah bersependapat, ‘Jika hari raya jatuh pada hari Jumaat, maka mukallaf dituntut untuk melaksanakan kedua-duanya’.”

Berdasarkan keterangan-keterangan yang telah diberikan, ternyata bahawa dalam hal ini terdapat empat pendapat:

Pertama, solat Jumaat tidak gugur terhadap penduduk kota (ahlul amsaar / ahlul madinah) di mana di tempat mereka ada dilaksanakan solat Jumaat. Bagi mereka yang datang dari kampung atau gurun (ahlil badaawi / ahlul ‘aaliyah) di mana di kawasan mereka tidak dilaksanakan solat Jumaat, kewajipannya digugurkan. Maka sekiranya mereka (iaitu mereka yang datang dari kampong) telah menunaikan solat hari raya, mereka boleh terus pulang tanpa mengikuti solat Jumaat. Inilah pendapat Imam Syafi’i. Pendapat ini juga merupakan pendapat Uthman dan Umar bin Abdul Aziz.

Kedua, solat Jumaat tetap wajib ditunaikan, sama ada penduduk kota di kawasan di mana dilaksanakan solat Jumaat mahupun bagi penduduk dari luar. Pendapat inilah yang dipegang oleh Imam Abu Hanifah dan Imam Malik. Maka, solat Jumaat tetap wajib dan tidak gugur biarpun sesudah menunaikan solat hari raya.

Ketiga, tidak wajib solat Jumaat tetapi mereka wajib solat Zohor. Demikianlah pendapat Imam Ahmad.

Keempat, solat Zohor dan Jumaat gugur kewajipannya pada hari tersebut. Tiada solat sesudah solat hari raya melainkan solat Asar. Demikianlah pendapat ‘Atha bin Abi Rabbah. Turut dikatakan bahawa itu juga adalah pendapat Ibnu Zubair dan ‘Ali.

Pendapat yang Rajih

Setelah diteliti, didapati bahawa pendapat yang paling rajih adalah pendapat Imam Ahmad bin Hanbal rahimahullah. Huraian lanjut tentang hukumnya adalah seperti berikut:

Hukum pertama, jika seseorang itu telah menunaikan solat hari raya (yang jatuh pada hari Jumaat), maka gugurlah kewajipan ke atasnya untuk menunaikan solat Jumaat. Ia boleh memilih sama ada hendak menunaikan solat Jumaat ataupun tidak.

Dalil-dalilnya merujuk kepada hadis-hadis Nabi SAW yang sahih, antaranya yang diriwayatkan daripada Zaid bin Arqam r.a., katanya: “Nabi SAW melaksanakan solat ‘Eid (pada suatu hari Jumaat) kemudian baginda memberikan rukhsah (kemudahan/keringanan) dalam solat Jumaat. Kemudian baginda bersabda, ‘Barangsiapa yang kehendaki (solat Jumaat), hendaklah ia solat.” [HR Al-Khamsah, kecuali At-Tirmidzi. Hadis ini sahih menurut Ibnu Khuzaimah].

Diriwayatkan daripada Abu Hurairah r.a., bahawa Nabi SAW bersabda: “Sesungguhnya telah berkumpul pada hari kalian dua hari raya (‘Eid dan Jumaat). Maka barangsiapa yang kehendaki (solat hari raya), cukuplah baginya solat hari raya itu, tidak perlu baginya solat Jumaat lagi. Dan sesungguhnya kami akan mengerjakan solat Jumaat”. [HR Abu Daud, Ibnu Majah dan al-Hakim juga meriwayatkan hadis ini dari sanad Abu Salih, dan dalam isnadnya terdapat Baqiyah bin Walid, yand diperselisihkan ulama’. Imam ad-Daruquthni menilai hadis ini sebagai sahih. Ulama hadis lain menilainya sebagai hadis mursal]. Hadits-hadits ini merupakan dalil bahawa solat Jumaat selepas solat hari raya menjadi rukhsah. Ini bermakna, solat Jumaat boleh dikerjakan dan boleh ditinggalkan. Pada hadis Zaid bin Arqam di atas (hadis pertama), Nabi SAW bersabda “kemudian Nabi memberikan rukhsah dalam solat Jumaat”. Ini menunjukkan bahawa setelah solat hari raya ditunaikan, solat Jumaat menjadi rukhsah (kemudahan/keringanan).

Menurut Syeikh Taqiuddin an-Nabhani, rukhsah adalah hukum yang disyariatkan untuk meringankan hukum azimah (hukum asal) kerana terdapat sesuatu keuzuran (halangan), disertai ketetapan hukum azimah, namun hamba tidak dibolehkan mengerjakan rukhsah tersebut.

Maka solat Jumaat pada hari raya menjadi rukhsah kerana terdapat keuzuran iaitu perlaksanaan solat hari raya. Tetapi disebabkan rukhsah itu tidak menghilangkan azimah (hukum asal) sama sekali, maka solat Jumaat masih tetap disyariatkan. Justeru, ia boleh ditunaikan dan boleh juga ditinggalkan. Hal ini dikukuhkan lagi dengan sabda Nabi SAW yang terkandung dalam hadis Zaid bin Arqam “Barangsiapa yang kehendaki (solat Jumaat), hendaklah ia solat”. Inilah manthuq (ungkapan tersurat) hadis, manakala mafhum mukhalafah (ungkapan tersirat) bagi hadis tersebut (dalam hal ini ia berbentuk mafhum syarat, kerana terdapat lafaz ‘man’ sebagai syarat) adalah : “barangsiapa yang tidak kehendaki solat Jumaat, maka tidak perlu baginya menunaikan solat Jumaat”.

Kesimpulannya, orang yang telah melaksanakan solat hari raya, maka gugurlah kewajipan ke atasnya untuk menunaikan solat Jumaat. Lafaz ‘man’ (barangsiapa) mengandungi pengertian umum, tanpa mengira sama ada penduduk kampung mahupun penduduk kota. Adapun bagi lafaz umum, ia akan tetap berada dalam keumumannya selagimana tidak ada dalil yang mengkhususkannya. Dalam hal ini tidak ada dalil yang mengkhususkan (takhsis) keumumannya.

Hukum kedua, bagi mereka yang telah menunaikan solat hari raya, tetap disunnahkan dan diutamakan untuk melaksanakan solat Jumaat.

Secara dasarnya, kedudukan antara azimah dan rukhsah adalah setara (sama), tidak ada yang lebih utama kecuali jika terdapat nas yang menjelaskan keutamaan salah satu daripadanya, sama ada azimah mahupun rukhsah.

Namun dalam hal ini, terdapat nas yang menunjukkan keutamaan solat Jumaat berbanding meninggalkannya. Dalam hadis Abu Hurairah r.a. yang telah dinyatakan sebelum ini, terdapat sabda Nabi SAW “…Dan sesungguhnya kami akan mengerjakan solat Jumaat”. Ini menunjukkan bahawa meskipun baginda SAW menjadikan solat Jumaat sebagai rukhsah, akan tetapi Nabi Muhammad SAW tetap mengerjakan solat Jumaat. Sungguhpun demikian, perbuatan Nabi SAW ini tidak wajib, kerana baginda sendiri mengizinkan sama ada hendak menunaikannya ataupun tidak. Maka, perbuatan tersebut sifatnya sunnah, dan bukanlah wajib.

Hukum ketiga, jika seseorang yang telah menunaikan solat hari raya memilih untuk tidak menunaikan solat Jumaat, maka wajib ke atasnya untuk menunaikan solat Zohor.

Solat Zohor tetap wajib ditunaikan kerana nas-nas hadis yang telah dinyatakan hanyalah terhadap solat Jumaat dan tidak mencakupi solat Zohor. Kewajipan solat Zohor adalah kewajipan asal (al-fardhu al-asli), sedangkan solat Jumaat adalah hukum pengganti (badal) bagi solat Zohor. Maka jika hukum pengganti (iaitu solat Jumaat) tidak dilaksanakan, maka kembalilah tuntutan syarak kepada hukum asalnya, iaitu solat Zohor. Hal yang demikian adalah dalam mengamalkan “istishab”, iaitu kaedah hukum untuk menetapkan berlakunya hukum asal, selagi mana tidak terdapat dalil yang mengecualikan atau yang mengubah berlakunya hukum asal.

Hukum keempat, mereka yang tidak menunaikan solat hari raya pada pagi harinya, wajib ke atasnya untuk menunaikan solat Jumaat.

Rukhsah untuk meninggalkan solat Jumaat ini khusus bagi mereka yang sudah melaksanakan solat hari raya. Mereka yang tidak melaksanakan solat hari raya tidak mendapat rukhsah dan mereka tetap wajib menunaikan solat Jumaat.

Dalilnya merujuk kepada hadis Abu Hurairah (iaitu hadis kedua) di mana Nabi SAW bersabda, “Barangsiapa yang kehendaki (solat hari raya), cukuplah baginya solat hari raya itu, tidak perlu solat Jumaat lagi.”. Ini merupakan manthuq hadis. Mafhum mukhalafahnya pula, orang yang tidak melaksanakan solat hari raya, maka ia tetap dituntut untuk menunaikan solat Jumaat.

Imam ash-Shan’ani dalam Subulus Salam ketika memberi syarah terhadap hadis tersebut berkata: “Hadis tersebut adalah dalil bahawa solat Jumaat (setelah ditunaikan solat hari raya) menjadi rukhsah. Boleh dikerjakan dan boleh pula ditinggalkan. Tetapi (rukhsah) itu khusus bagi mereka yang menunaikan solat ‘Eid, tidak mencakupi orang yang tidak mengerjakan solat ‘Eid”.

Oleh itu, orang yang tidak melaksanakan solat hari raya, tidak termasuk dalam pengecualian dari keumuman nas yang mewajibkan solat Jumaat. Mereka yang tidak menunaikan solat hari raya, wajib baginya menunaikan solat Jumaat.

Meninjau Pendapat-pendapat yang Lain

Pendapat Imam Syafi’i

Secara dasarnya, Imam Syafi’i tetap mewajibkan solat Jumaat yang jatuh pada hari raya. Namun beliau menetapkan kewajipan tersebut terhadap penduduk kota (ahlul madinah / ahlul amsaar). Bagi penduduk desa atau padang pasir (ahlul badawi) yang berkunjung ke kota untuk solat ‘Eid (dan solat Jumaat) dan di tempatnya tidak dilaksanakan solat Jumaat, maka mereka dibenarkan untuk tidak mengerjakan solat Jumaat.

Imam Syafi’i berpendapat sedemikian kerana menurut beliau, hadis-hadis yang menerangkan gugurnya kewajipan solat Jumaat pada hari raya bukanlah hadis-hadis yang sahih dan beliau tidak beramal dengannya. Berkenaan pendapat Imam Syafi’i tersebut, Imam ash-Shan’ani dalam Subulus Salam berkata: “Asy-Syafi’i dan segolongan ulama berpendapat bahawa solat Jumaat tidak menjadi rukhsah. Mereka berhujah bahawa dalil kewajipan solat Jumaat bersifat umum untuk semua hari (termasuklah pada hari raya). Hadis-hadis dan atsar-atsar (yang menjadikan solat Jumaat sebagai rukhsah) tidak cukup kuat untuk menjadi takhsis (pengkhususan) kewajipan solat Jumaat kerana sanad-sanad hadis tersebut telah diperselisihkan oleh ulama’. Saya (ash-Shan’ani) berkata, “Hadis Zaid bin Arqam telah dinilai sahih oleh Ibnu Khuzaimah. Maka hadis tersebut boleh menjadi takhsis…”

Oleh yang demikian, jelaslah bahawa Imam Syafi’i tidak menilai hadis Zaid bin Arqam tersebut sebagai hadis sahih lalu beliau tidak menjadikannya sebagai takhsis yang menggugurkan kewajipan solat Jumaat. Beliau kemudian berpegang kepada keumuman nas yang mewajibkan solat Jumat pada semua hari (ayat 9 surah al-Jumu’ah). Namun, Imam ash-Shan’ani menyatakan bahawa hadis Zaid bin Arqam adalah sahih menurut Ibnu Khuzaimah.

Dalam hal ini perlu ditegaskan bahawa penolakan Imam Syafi’i terhadap hadis Zaid bin Arqam tidaklah mencegah kita daripada menerima hadis tersebut. Penolakan Imam Syafi’i terhadap hadis Zaid bin Arqam bukan bermaksud bahawa hadis tersebut (secara mutlak) tertolak (mardud) kerana sudah menjadi suatu kewajaran dalam penilaian hadis bahawa sesebuah hadis boleh diterima oleh sebahagian muhaddis tatkala muhaddis lain menolaknya. Dalam soal ini, Taqiuddin an-Nabhani dalam Asy-Syakhsiyah al-Islamiyah Juz 1 menukilkan: “…(kita tidak boleh sewenang-wenangnya menolak suatu hadis) hanya kerana seorang ahli hadis tidak menerimanya, kerana ada kemungkinan hadis itu diterima oleh ahli hadis yang lain. Kita juga tidak boleh menolak sesebuah hadis kerana ahli hadis menolaknya, kerana ada kemungkinan hadis itu digunakan sebagai hujah oleh para Imam atau para fuqaha…”

Oleh itu, walaupun hadis Zaid bin Arqam ditolak oleh Imam Syafi’i, bukan bermakna kita tidak boleh menggunakan hadis tersebut sebagai dalil syar’ie. Hal ini adalah kerana terdapat ahli hadis lain yang menilainya sebagai hadis sahih iaitu Imam Ibnu Khuzaimah, sebagaimana penjelasan Imam Ash-Shan’ani. Maka, beristidlal dengan hadis Zaid bin Arqam itu tetap dibenarkan dan hukum yang disandarkan pada hadis tersebut tetap berstatus hukum syar’ie.

Pendapat Imam Malik dan Abu Hanifah

Ibnu Rusyd menjelaskan hujah kedua-dua Imam tersebut; “Imam Malik dan Abu Hanifah berkata, ‘Solat hari raya adalah sunnah, sedang solat Jumaat adalah fardhu, dan salah satu daripadanya tidak dapat menggantikan yang lain. Inilah yang menjadi prinsip asal (al-aslu) dalam masalah ini, kecuali jika terdapat ketetapan syara’, maka wajib merujuk kepadanya…’

Berdasarkan keterangan tersebut, ternyata bahawa Imam Malik dan Abu Hanifah juga tidak menerima hadis-hadis yang menerangkan gugurnya solat Jumaat pada hari raya. Dengan itu, mereka berpegang pada hukum asal, iaitu solat hari raya sebagai sunnah dan kewajipan solat Jumaat. Asas kepada pendapat mereka sebenarnya sama dengan pendapat Imam Shafi’i. Namun demikian, mereka memberikan pengecualian bahawa hukum asal tersebut boleh berubah sekiranya terdapat dalil syar’ie yang menerangkannya.

Atas dasar itu, memandangkan terdapat hadis Zaid bin Arqam (yang dinilai sahih menurut Ibnu Khuzaimah) atau hadis Abu Hurairah r.a. (yang sahih menurut ad-Daruquthni), maka sesungguhnya hadis-hadis tersebut dapat dijadikan takhsis hukum asal solat Jumaat, iaitu yang pada asalnya wajib kemudian menjadi rukhsah (tidak wajib). Dengan demikian, hukum yang diterima adalah hukum yang telah ditakhsis yakni solat Jumaat menjadi rukhsah bagi mereka yang menunaikan solat hari raya dan statusnya tidak wajib. Inilah pendapat yang lebih tepat.

Pendapat ‘Atha bin Abi Rabah

Imam Ash’ani menjelaskan bahawa pendapat ‘Atha’ tersebut didasarkan kepada tiga alasan, iaitu:

Pertama, berdasarkan perbuatan Ibnu Zubair r.a sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam Abu Daud bahawa: “Dua hari raya (hari raya dan hari Jumaat) telah berkumpul pada satu hari yang sama. Lalu dia (Ibnu Zubair) mengumpulkan kedua-duanya dan melakukan solat untuk kedua-duanya sebanyak dua rakaat pada pagi hari. Dia tidak menambah atas dua rakaat itu sehinggalah dia mengerjakan solat Asar”.

Kedua, solat Jumaat adalah hukum asal (al-asl) pada hari Jumaat, sedangkan solat Zohor adalah hukum pengganti (al-badal) bagi solat Jumaat. Maka, jika hukum asal telah gugur, maka secara automatiknya gugurlah hukum penggantinya.

Ketiga, pada zahirnya dari hadis Zaid bin Arqam, Rasulullah SAW telah memberi rukhsah pada solat Jumaat. Namun baginda SAW tidak memerintahkan untuk solat Zohor bagi orang yang tidak melaksanakan solat Jumaat.

Demikianlah alasan yang digunakan. Imam ash-Shan’ani tidak menerima pendapat tersebut dan telah membantahnya. Menurutnya, setelah solat hari raya, Ibnu Zubair tidak keluar dari rumahnya untuk solat Jumaat di masjid, maka tidaklah dapat dipastikan sama ada Ibnu Zubair menunaikan solat Zohor ataupun tidak. Kemungkinan (ihtimal) bahawa Ibnu Zubair solat Zohor di rumahnya. Apa yang pasti, menurut Imam ash-Shan’ani, Ibnu Zubair tidak mengerjakan solat Jumaat.

Bagi alasan kedua dan ketiga, Imam ash-Shan’ani membantah bahawa solat Jumaat adalah hukum asal (al-asl) manakala solat Zohor sebagai hukum pengganti (al-badal). Sebaliknya, solat Zohor adalah al-asl manakala solat Jumaat merupakan penggantinya. Hal ini adalah kerana, kewajipan solat Zohor ditetapkan terlebih dahulu berbanding solat Jumaat. Solat Zohor disyariatkan kewajipannya pada malam Isra’ da Mikraj, manakala solat Jumaat disyariatkan kemudian. Oleh demikian, sekiranya solat Jumaat tidak dilaksanakan, maka wajiblah kembali kepada hukum asal iaitu mengerjakan solat Zohor.

Kesimpulan

Berdasarkan huraian yang telah diberikan, dapatlah disimpulkan bahawa sekiranya hari raya jatuh pada hari Jumaat, maka hukumnya adalah seperti berikut:

Pertama, jika seseorang telah menunaikan solat hari raya (‘Eid), maka gugurlah kewajipan solat Jumaat ke atasnya. Dia boleh memilih sama ada untuk menunaikan solat Jumaat ataupun tidak. Namun, disunnahkan baginya untuk tetap melaksanakan solat Jumaat.

Kedua, jika orang yang telah menunaikan solat hari raya memilih untuk tidak menunaikan solat Jumaat, wajib baginya untuk melaksanakan solat Zohor.

Ketiga, bagi mereka yang tidak menunaikan solat hari raya pada hari tersebut, wajib baginya untuk solat Jumaat. Dia tidak boleh meninggalkan solat Jumaat lalu menunaikan solat Zohor sebagai ganti.

Demikianlah hasil pentarjihan bagi masalah ini berdasarkan dalil-dalil syar’ie yang ada.

Wallahua’lam.

Rujukan

Abdullah, Muhammad Husain. 1995. Al Wadih fi Usul Al Fiqh. Cetakan Kedua. Beirut : Darul Bayariq. 417 hal.

Ad Dimasyqi, Muhammad bin Abdurrahman Asy Syafi’i. 1993. Rohmatul Ummah (Rahmatul Ummah Fi Ikhtilafil A`immah). Terjemahan oleh Sarmin Syukur dan Luluk Rodliyah. Cetakan Pertama. Surabaya : Al Ikhlas. 554 hal.

Ash Shan’ani, Muhammad bin Ismail Al Kahlani. Tanpa Tahun. Subulus Salam. Juz II. Bandung : Maktabah Dahlan. 224 hal.

Ash Shiddieqi, T.M. Hasbi. 1981. Koleksi Hadits Hukum (Al Ahkamun Nabawiyah). Jilid IV. Cetakan Kedua. Bandung : PT. Alma’arif. 379 hal.

An Nabhani, Taqiyuddin. 1953. Asy Syakhshiyah Al Islamiyah. Juz Ketiga (Usul Fiqh). Cetakan Kedua. Al Quds : Min Mansyurat Hizb Al Tahrir. 492 hal.

———-. 1994. Asy Syakhshiyah Al Islamiyah. Juz Pertama. Cetakan Keempat. Beirut : Darul Ummah. 407 hal.

Ibnu Khalil, ‘Atha`. 2000. Taisir Al Wusul Ila Al Usul. Cetakan Ketiga. Beirut : Darul Ummah. 310 hal.

Ibnu Rusyd. 1995. Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid. Juz I. Beirut : Daarul Fikr. 399 hal.

Raghib, Ali. 1991. Ahkamus Salat. Cetakan Pertama. Beirut : Daar An Nahdhah Al Islamiyah.132 hal.

Sabiq, Sayyid. 1987. Fikih Sunnah (Fiqhus Sunnah). Jilid 2. Cetakan Ketujuhbelas. Terjemahan oleh Mahyuddin Syaf. Bandung : PT. Al Ma’arif. 229 hal

Syirbasyi, Ahmad. 1987. Himpunan Fatwa (Yas`alunaka fi Ad Din wa Al Hayah). Terjemahan oleh Husein Bahreisj. Cetakan Pertama. Surabaya : Al Ikhlas. 598 hal.

KH. M. Siddiq Al-Jawi

QURBAN

HUKUM-HUKUM QURBAN

Oleh : M. Shiddiq Al Jawi

Pengertian Qurban

Kata qurban berasal dari bahasa Arab, diambil dari kata : qaruba (fi’il madhi) - yaqrabu (fi’il mudhari’) – qurban wa qurbaanan (mashdar). Maksudnya, mendekati atau menghampiri (Matdawam, 1984).

Menurut istilah, qurban adalah segala sesuatu yang digunakan untuk mendekatkan diri kepada Allah baik berupa haiwan sembelihan mahupun yang lainnya (Ibrahim Anis et.al, 1972).

Dalam bahasa Arab, haiwan kurban disebut juga dengan istilah udhhiyah atau adhdhahiyah, dengan bentuk jamaknya al-adhaahi. Kata ini diambil dari kata dhuha, iaitu waktu matahari naik yang disyariatkan untuk melakukan penyembelihan qurban, yakni waktu dhuha (Ash Shan’ani, Subulus Salam IV/89).

Udhhiyah adalah haiwan qurban (unta, lembu dan kambing) yang disembelih pada hari raya qurban dan hari-hari tasyriq sebagai taqarrub (pendekatan diri) kepada Allah (Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah XIII/155; Al Jabari, 1994).

Hukum Qurban

Qurban hukumnya sunnah, tidak wajib. Imam Malik, Asy Syafi’i, Abu Yusuf, Ishak bin Rahawaih, Ibnul Munzir, Ibnu Hazm dan lainnya berkata,”Qurban itu hukumnya sunnah bagi orang yang mampu (kaya), bukan wajib, baik orang itu berada di kampung halamannya (muqim), dalam perjalanan (musafir), mahupun dalam mengerjakan haji.” (Matdawam, 1984)

Sebahagian mujtahidin seperti Abu Hanifah, Al-Laits, Al Auza’i, dan sebahagian pengikut Imam Malik mengatakan bahawa qurban hukumnya wajib. Tapi pendapat ini dhaif (lemah) (Matdawam, 1984).

Ukuran “mampu” berqurban, hakikatnya sama dengan ukuran kemampuan sedekah, iaitu mempunyai kelebihan harta (wang) setelah terpenuhinya keperluan asas (al hajat al asasiyah) iaitu pakaian, makanan dan tempat tinggal serta keperluan pelengkap (al hajat al kamaliyah) yang lazim bagi seseorang. Jika seseorang masih memerlukan wang untuk memenuhi keperluan-keperluan tersebut, maka dia terbebas dari menjalankan sunnah qurban (Al Jabari, 1994).

Dasar kesunnahan qurban antara lain, firman Allah SWT :

“Maka dirikan (kerjakan) solat kerana Tuhanmu, dan berqurbanlah.” (TMQ. Al-Kautsar : 2)

“Aku diperintahkan (diwajibkan) untuk menyembelih qurban, sedangkan qurban itu bagi kamu adalah sunnah.” (HR. At-Tirmizi)

“Telah diwajibkan atasku (Nabi SAW) qurban dan ia tidak wajib atas kalian.” (HR. Ad-Daruquthni)

Dua hadis di atas merupakan qarinah (indikasi/petunjuk) bahawa qurban adalah sunnah. Firman Allah SWT yang berbunyi “wanhar” (dan berqurbanlah kamu) dalam surat Al-Kautsar ayat 2 adalah tuntutan untuk melakukan qurban (thalabul fi’li). Sedangkan hadis At-Tirmizi, “umirtu bi an nahri wa huwa sunnatun lakum” (aku diperintahkan untuk menyembelih qurban, sedang qurban itu bagi kamu adalah sunnah), juga hadis Ad-Daruquthni “kutiba ‘alayya an nahru wa laysa biwaajibin ‘alaykum” (telah diwajibkan atasku qurban dan ia tidak wajib atas kalian); merupakan qarinah bahawa thalabul fi’li yang ada tidak bersifat jazim (kemestian/wajib), tetapi bersifat ghairu jazim (bukan kemestian/bukan wajib). Jadi, qurban itu sunnah, tidak wajib. Namun benar, qurban adalah wajib atas Nabi SAW, dan itu adalah salah satu khususiyat baginda (lihat Rifa’i et.al., Terjemah Khulashah Kifayatul Akhyar, hal. 422).

Orang yang mampu berqurban tapi tidak berqurban, hukumnya makruh. Sabda Nabi SAW :

“Barangsiapa yang mempunyai kemampuan tetapi ia tidak berqurban, maka janganlah sekali-kali ia menghampiri tempat solat kami.” (HR. Ahmad, Ibnu Majah, dan Al Hakim, dari Abu Hurairah RA. Menurut Imam Al Hakim, hadits ini shahih. Lihat Subulus Salam IV/91)

Perkataan Nabi “fa laa yaqrabanna musholaanaa” (janganlah sekali-kali ia menghampiri tempat solat kami) adalah suatu celaan (zamm), iaitu tidak layaknya seseorang yang tidak berqurban padahal ia mampu untuk mendekati tempat solat aiduladha. Namun ini bukan celaan yang sangat/berat (zamm syanii’) seperti halnya predikat fahisyah (keji), atau min ‘amalisy syaithan (termasuk perbuatan syaitan), atau miitatan jaahiliyatan (mati jahiliyah) dan sebagainya. Lagi pula meninggalkan solat aiduladha tidaklah berdosa, sebab hukumnya sunnah, tidak wajib. Maka, celaan tersebut mengandungi hukum makruh, bukan haram (lihat ‘Atha` ibn Khalil, Taysir Al Wushul Ila Al Ushul, hal. 24; Al Jabari, 1994).

Namun hukum qurban dapat menjadi wajib, jika menjadi nazar seseorang, sebab memenuhi nazar adalah wajib bersesuaian hadis Nabi SAW :

“Barangsiapa yang bernazar untuk ketaatan (bukan maksiat) kepada Allah, maka hendaklah ia melaksanakannya.” (lihat Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah XIII/157).

Qurban juga menjadi wajib, jika seseorang (ketika membeli kambing, misalnya) berkata,”Ini milik Allah,” atau “Ini binatang qurban.” (Sayyid Sabiq, 1987; Al Jabari, 1994).

Keutamaan Qurban

Berqurban merupakan amal yang paling dicintai Allah SWT pada saat aiduladha.

Sabda Nabi SAW :

“Tidak ada suatu amal anak Adam pada hari raya Qurban yang lebih dicintai Allah selain menyembelih qurban.” (HR. At-Tirmizi) (Abdurrahman, 1990)

Berdasarkan hadis itu Imam Ahmad bin Hambal, Abuz Zanad, dan Ibnu Taimiyah berpendapat,”Menyembelih haiwan pada hari raya Qurban, aqiqah (setelah mendapat anak), dan hadyu (ketika haji), lebih utama daripada sedekah yang nilainya sama.” (Al Jabari, 1994).

Titisan darah haiwan qurban akan memintakan ampun bagi setiap dosa orang yang berqurban. Sabda Nabi SAW :

“Hai Fathimah, bangunlah dan saksikanlah qurbanmu. Kerana setiap titis darahnya akan memohon ampun dari setiap dosa yang telah kau lakukan...” (lihat Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah XIII/165)

Waktu dan Tempat Qurban

a.Waktu

Qurban dilaksanakan setelah solat aiduladha tanggal 10 Zulhijjah, hingga akhir hari Tasyriq (sebelum maghrib), iaitu tanggal 13 Zulhijjah. Qurban tidak sah bila disembelih sebelum solat aiduladha. Sabda Nabi SAW :

“Barangsiapa menyembelih qurban sebelum solat aiduladha (10 Zulhijjah) maka sesungguhnya ia menyembelih untuk dirinya sendiri. Dan barangsiapa menyembelih qurban sesudah solat aiduladha dan dua khutbahnya, maka sesungguhnya ia telah menyempurnakan ibadahnya (berqurban) dan telah sesuai dengan sunnah (ketentuan) Islam.” (HR. Bukhari)

Sabda Nabi SAW :

“Semua hari tasyriq (tanggal 11, 12, dan 13 Zulhijjah) adalah waktu untuk menyembelih qurban.” (HR. Ahmad dan Ibnu Hibban)

Menyembelih qurban sebaiknya pada siang hari, bukan malam hari pada tanggal-tanggal yang telah ditentukan itu. Menyembelih pada malam hari hukumnya sah, tetapi makruh. Demikianlah pendapat para imam seperti Imam Abu Hanifah, Asy-Syafi’i, Ahmad, Abu Tsaur, dan jumhur ulama (Matdawam, 1984).

Perlu difahami, bahawa penentuan tanggal 10 Zulhijjah adalah berdasarkan ru`yah yang dilakukan oleh Amir (penguasa) Makkah, sesuai dengan hadis Nabi SAW dari sahabat Husain bin Harits Al Jadali RA (HR. Abu Dawud, Sunan Abu Dawud hadits no.1991). Jadi, penetapan 10 Zulhijjah tidak menurut hisab yang bersifat lokal (Malaysia saja misalnya), tetapi mengikuti ketentuan dari Makkah. Panutannya, adalah waktu para jemaah haji melakukan wukuf di Padang Arafah (9 Zulhijjah), maka keesokan harinya bererti 10 Zulhijjah bagi kaum muslimin di seluruh dunia.

b.Tempat

Diutamakan, tempat penyembelihan qurban adalah berdekatan tempat solat aiduladha dimana kita solat (misalnya lapangan atau masjid), sebab Rasulullah SAW berbuat demikian (HR. Bukhari). Tetapi itu tidak wajib, kerana Rasulullah juga mengizinkan penyembelihan di rumah sendiri (HR. Muslim). Sahabat Abdullah bin Umar RA menyembelih qurban di manhar, iaitu rumah penyembelihan haiwan (Abdurrahman, 1990).

Haiwan Qurban

a.Jenis Haiwan

Haiwan yang boleh dijadikan qurban adalah : unta, lembu, dan kambing (atau biri-biri). Selain tiga haiwan tersebut, misalnya ayam, itik, dan ikan, tidak boleh dijadikan qurban (Sayyid Sabiq, 1987; Al Jabari, 1994). Allah SWT berfirman :

“...supaya mereka menyebut nama Allah terhadap haiwan ternak (bahimatul an’am) yang telah direzekikan Allah kepada mereka.” (TMQ. Al Hajj : 34)

Dalam bahasa Arab, kata bahimatul an’aam (binatang ternak) hanya mencakupi unta, lembu dan kambing, bukan yang lain (Al Jabari, 1994).

Prof. Mahmud Yunus dalam kitabnya Al Fiqh Al Wadhih III/3 membolehkan berkurban dengan kerbau (jamus), sebab disamakan dengan lembu.

b.Jenis Kelamin

Dalam berqurban boleh menyembelih haiwan jantan atau betina, tidak ada perbezaan, sesuai dengan hadis-hadis Nabi SAW yang bersifat umum mencakupi kebolehan berqurban dengan jenis jantan dan betina, dan tidak melarang salah satu jenis kelamin (Sayyid Sabiq, 1987; Abdurrahman, 1990).

c.Umur

Sesuai dengan hadis-hadis Nabi SAW, dianggap mencukupi, berqurban dengan kambing/biri-biri berumur satu tahun masuk tahun kedua, lembu (atau kerbau) berumur dua tahun masuk tahun ketiga, dan unta berumur lima tahun (Sayyid Sabiq, 1987; Mahmud Yunus, 1936).

d.Keadaan Haiwan Qurban

Haiwan yang dikurbankan mestilah sihat dan baik. Tidak boleh ada kecacatan atau cedera pada tubuhnya. Sudah diketahui bahawa qurban adalah taqarrub kepada Allah. Maka diperlukan haiwan yang sihat dan baik, bukan haiwan sebarangan yang mengalami kecacatan dan tidak sihat. (Rifa’i et.al, 1978)

Berdasarkan hadis-hadis Nabi SAW, tidak dibenarkan berqurban dengan haiwan :

1. yang nyata-nyata buta sebelah,

2. yang nyata-nyata menderita penyakit (dalam keadaan sakit),

3. yang nyata-nyata pincang jalannya,

4. yang nyata-nyata lemah kakinya serta kurus,

5. yang tidak ada sebahagian tanduknya,

6. yang tidak ada sebahagian cupingnya,

7. yang terpotong hidungnya,

8. yang pendek ekornya (kerana terpotong/putus),

9. yang rabun matanya. (Abdurrahman, 1990; Al Jabari, 1994; Sayyid Sabiq. 1987).

Haiwan yang dikasi boleh dijadikan qurban. Sebab Rasulullah pernah berkurban dengan dua ekor kibasy yang gemuk, bertanduk, dan telah dikasi (al maujuu’ain) (HR. Ahmad dan Tirmidzi) (Abdurrahman, 1990).

Qurban Sendiri dan Perkongsian

Seekor kambing berlaku untuk satu orang. Tidak ada qurban perkongsian untuk satu ekor kambing. Sedangkan seekor unta atau lembu, boleh kongsi untuk tujuh orang (HR. Muslim). Lebih utama, satu orang berqurban satu ekor unta atau lembu.

Perlu ditambahkan, bahawa dalam satu keluarga (rumah), bagaimana pun besarnya keluarga itu, dianjurkan ada seorang yang berkurban dengan seekor kambing. Itu sudah memadai dan syiar Islam telah ditegakkan, meskipun yang mendapat pahala hanya satu orang, iaitu yang berkurban itu sendiri. Hadis Nabi SAW :

“Dianjurkan bagi setiap keluarga menyembelih qurban.” (HR. Ahmad, Abu Dawud, Tirmidzi, An Nasa`i, dan Ibnu Majah)

Teknik Penyembelihan

Teknik penyembelihan adalah sebagai berikut :

1. Haiwan yang akan dikurbankan dibaringkan ke sebelah rusuknya yang kiri dengan posisi mukanya menghadap ke arah kiblat, diiringi dengan membaca doa “Robbanaa taqabbal minnaa innaka antas samii’ul ‘aliim.” (Ertinya : Ya Tuhan kami, terimalah kiranya qurban kami ini, sesungguhnya Engkau Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.)

2. Penyembelih meletakkan kakinya yang sebelah di atas leher haiwan, agar haiwan itu tidak menggerak-gerakkan kepalanya atau meronta.

3. Penyembelih melakukan penyembelihan, sambil membaca : “Bismillaahi Allaahu akbar.” (Ertinya : Dengan nama Allah, Allah Maha Besar). (Dapat pula ditambah bacaan selawat atas Nabi SAW. Para penonton pun dapat turut memeriahkan dengan gema takbir “Allahu akbar!”)

4. Kemudian penyembelih membaca doa (doa supaya qurban diterima Allah) iaitu : “Allahumma minka wa ilayka. Allahumma taqabbal min ...” (sebut nama orang yang berkurban). (Ertinya : Ya Allah, ini adalah dari-Mu dan akan kembali kepada-Mu. Ya Allah, terimalah dari....) (Ad Dimasyqi, 1993; Matdawam, 1984; Rifa’i et.al., 1978; Rasjid, 1990)

Penyembelihan, yang afdhol dilakukan oleh yang berqurban itu sendiri, sekali pun dia seorang perempuan. Namun boleh diwakilkan kepada orang lain, dan sunnah yang berqurban menyaksikan penyembelihan itu (Matdawam, 1984; Al Jabari, 1994).

Dalam penyembelihan, wajib terdapat 4 (empat) rukun penyembelihan, iaitu :

1. Adz Dzaabih (penyembelih), yaitu setiap muslim, meskipun anak-anak, tapi harus yang mumayyiz (sekitar 7 tahun). Boleh memakan sembelihan Ahli Kitab (Yahudi dan Nashrani), menurut mazhab Syafi’i. Menurut mazhab Hanafi, makruh, dan menurut mazhab Maliki, tidak sempurna, tapi dagingnya halal. Jadi, sebaiknya penyembelihnya muslim. (Al Jabari, 1994).

2. Adz Dzabiih, iaitu hewan yang disembelih.Telah diterangkan sebelumnya.

3. Al Aalah, iaitu setiap alat yang dengan ketajamannya dapat digunakan menyembelih hewan, seperti pisau besi, tembaga, dan lainnya. Tidak boleh menyembelih dengan gigi, kuku, dan tulang hewan (HR. Bukhari dan Muslim).

4. Adz Dzabh, iaitu penyembelihannya itu sendiri. Penyembelihan wajib memutuskan hulqum (saluran nafas) dan mari` (saluran makanan). (Mahmud Yunus, 1936)

Pemanfaatan Daging Qurban

Sesudah hewan disembelih, sebaiknya pemotongan haiwan qurban baru dilakukan setelah haiwan diyakini telah mati. Hukumnya makruh memotong haiwan sebelum nafasnya habis dan aliran darahnya berhenti (Al Jabari, 1994). Dari segi fakta, haiwan yang sudah disembelih tapi belum mati, otot-ototnya sedang berkontraksi kerana stress. Jika dalam keadaan demikian dilakukan pemotongan, dagingnya akan menjadi tidak empuk. Sedangkan haiwan yang sudah mati otot-ototnya akan mengalami relaksasi sehingga dagingnya akan empuk.

Setelah pemotongan haiwan qurban selesai, bagaimana pemanfaatan daging haiwan qurban tersebut? Ketentuannya, disunnahkan bagi orang yang berqurban, untuk memakan daging qurban, dan menyedekahkannya kepada orang-orang fakir, dan menghadiahkan kepada karib kerabat. Nabi SAW bersabda :

“Makanlah daging qurban itu, dan berikanlah kepada fakir miskin, dan simpanlah.” (HR. Ibnu Majah dan Tirmizi, hadis shahih)

Berdasarkan hadis itu, pemanfaatan daging qurban dilakukan menjadi tiga bahagian/cara, iaitu : makanlah, berikanlah kepada fakir miskin, dan simpanlah. Namun pembagian ini sifatnya tidak wajib, tapi mubah (lihat Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid I/352; Al Jabari, 1994; Sayyid Sabiq, 1987).

Orang yang berqurban, disunnahkan turut memakan daging qurbannya sesuai dengan hadis di atas. Boleh pula mengambil seluruhnya untuk dirinya sendiri. Jika diberikan semua kepada fakir miskin, menurut Imam Al Ghazali, lebih baik. Dianjurkan pula untuk menyimpan untuk diri sendiri, atau untuk keluarga, tetangga, dan teman karib (Al Jabari, 1994; Rifa’i et.al, 1978).

Akan tetapi jika daging qurban sebagai nazar, maka wajib diberikan semua kepada fakir miskin dan yang berqurban diharamkan memakannya, atau menjualnya (Ad Dimasyqi, 1993; Matdawam, 1984)

Pembahagian daging qurban kepada fakir dan miskin, boleh dilakukan hingga di luar desa/tempat dari tempat penyembelihan (Al Jabari, 1994).

Bolehkah memberikan daging qurban kepada non-muslim? Ibnu Qudamah (mazhab Hanbali) dan yang lainnya (Al-Hasan dan Abu Tsaur, dan segolongan ulama Hanafiyah) mengatakan boleh. Namun menurut Imam Malik dan Al-Laits, lebih utama diberikan kepada muslim (Al Jabari, 1994).

Penyembelih, tidak boleh diberi upah dari qurban. Kalau mahu memberi upah, hendaklah berasal dari orang yang berqurban dan bukan dari qurban (Abdurrahman, 1990). Hal itu sesuai dengan hadis Nabi SAW dari sahabat Ali bin Abi Thalib RA :

“...(Rasulullah memerintahkan kepadaku) untuk tidak memberikan kepada penyembelih sesuatu daripadanya (haiwan qurban).“ (HR. Bukhari dan Muslim) (Al Jabari, 1994)

Tapi, jika penyembelih termasuk orang fakir atau miskin, dia berhak diberi daging qurban. Namun pemberian ini bukan upah kerana dia tukang sembelih, melainkan sedekah kerana dia miskin atau fakir (Al Jabari, 19984).

Menjual kulit haiwan adalah haram, demikianlah pendapat jumhur ulama (Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid I/352). Dalilnya sabda Nabi SAW :

“Dan janganlah kalian menjual daging hadyu (qurban orang haji) dan daging qurban. Makanlah dan sedekahkanlah dagingnya itu, ambillah manfaat kulitnya, dan jangan kamu menjualnya...” (HR. Ahmad) (Matdawam, 1984).

Sebahagian ulama seperti segolongan penganut mazhab Hanafi, Al Hasan, dan Al Auza’i membolehkannya. Tapi pendapat yang lebih kuat, dan berhati-hati (ihtiyath), adalah janganlah orang yang berqurban menjual kulit haiwan qurban. Imam Ahmad bin Hanbal sampai berkata, ”Subhanallah ! Bagaimana harus menjual kulit haiwan qurban, padahal ia telah dijadikan sebagai milik Allah ?” (Al Jabari, 1994).

Kulit haiwan dapat dihibahkan atau disedekahkan kepada orang fakir dan miskin. Jika kemudian orang fakir dan miskin itu menjualnya, hukumnya boleh. Sebab, menurut pemahaman kami, larangan menjual kulit haiwan qurban tertuju kepada orang yang berqurban saja, tidak melrangkumi orang fakir atau miskin yang diberi sedekah kulit haiwan oleh orang yang berqurban. Dapat juga kulit haiwan itu dimanfaatkan untuk kemaslahatan bersama, misalnya dibuat alas duduk dan sejadah di masjid, kaligrafi Islam dan sebagainya.

Penutup

Kami ingin menutup risalah sederhana ini, dengan sebuah amanah penting : hendaklah orang yang berqurban melaksanakan qurban kerana Allah semata. Jadi niatnya haruslah ikhlas lillahi ta’ala, yang lahir dari ketaqwaan yang mendalam dalam dada kita. Bukan berqurban kerana riya` agar dipuji-puji sebagai orang kaya, orang dermawan dan sebagainya. Sesungguhnya yang sampai kepada Allah SWT adalah taqwa kita, bukan daging dan darah qurban kita. Allah SWT berfirman :

“Daging-daging unta dan darahnya itu sekali-kali tidak dapat mencapai (keredhaan) Allah, tetapi ketaqwaan daripada kamulah yang mencapainya.” (TMQ. Al Hajj : 37)

DAFTAR PUSTAKA :

Abdurrahman. 1990. Hukum Qurban, ‘Aqiqah, dan Sembelihan. Cetakan Pertama. Bandung : Sinar Baru. 52 hal.

Ad Dimasyqi, Muhammad bin Abdurrahman Asy Syafi’i. 1993. Rohmatul Ummah (Rahmatul Ummah Fi Ikhtilafil A`immah). Terjemahan oleh Sarmin Syukur dan Luluk Rodliyah. Cetakan Pertama. Surabaya : Al Ikhlas. 554 hal.

Al Jabari, Abdul Muta’al. 1994. Cara Berkurban (Al Udh-hiyah Ahkamuha wa Falsafatuha At Tarbawiyah). Terjemahan oleh Ainul Haris. Cetakan Pertama. Jakarta : Gema Insani Press. 83 hal.

Anis, Ibrahim et.al. 1972. Al Mu’jam Al Wasith. Kairo : Tanpa Penerbit. 547 hal.

Ash Shan’ani. Tanpa Tahun. Subulus Salam. Juz IV. Bandung : Maktabah Dahlan.

Ibnu Khalil, ‘Atha`. 2000. Taysir Al Wushul Ila Al Ushul. Cetakan Ketiga. Beirut : Darul Ummah. 310 hal.

Ibnu Rusyd. 1995. Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid. Beirut : Daarul Fikr. 404 hal.

Matdawam, M. Noor. 1984. Pelaksanaan Qurban dalam Hukum Islam. Cetakan Pertama. Yogyakarta : Yayasan Bina Karier. 41 hal.

Rasjid, H.Sulaiman. 1990. Fiqh Islam. Cetakan Keduapuluhtiga. Bandung : Sinar Baru. 468 hal.

Rifa’i, Moh. et.al. 1978. Terjemah Khulashah Kifayatul Akhyar. Semarang : Toha Putra 468 hal.

Sabiq, Sayyid. 1987. Fikih Sunnah (Fiqhus Sunnah). Jilid 13. Cetakan Kedelapan. Terjemahan oleh Kamaluddin A. Marzuki. Bandung : Al Ma’arif. 229 hal

Yunus, Mahmud. 1936. Al Fiqh Al Wadhih. Juz III. Jakarta : Maktabah Sa’adiyah Putera. 48 hal.